[摘要］中国摄影家、民族调查者庄学本曾于1938-1939年赴西康宁属彝族地区进行了较为长期的民族文化调查，并有《西康夷族调查报告》印行。因种种原因，该调查报告在中国民族学界尘封多年，几无影响，但其内容丰富，值得发掘并研究。文章以1943年林耀华先生在大小凉山彝族地区的考察及其代表作《凉山夷家》为参照，探讨庄、林在考察区域、调查方法以及作品内容、学术影响等方面的异同之处，并试对庄学本在彝族社会文化调查研究领域的民族学贡献作一初步评价。

[关键词］庄学本；林耀华；凉山；彝族；民族学；调查报告

庄学本（1909-1984）之所以为当代中国知识界认知（或曰“再发现”），主要源自其拍摄于20世纪30-40年代的数千幅图片，在21世纪初期获得了纪实摄影界与视觉人类学界的高度认可，近20年来，其“影像人类学先驱”的地位也逐渐被承认。庄学本在四川、青海、甘肃、云南等地摄制的羌族、藏族、蒙古族、彝族、土族、撒拉族、纳西族等边地族群的系列照片，不仅具有鲜活的艺术感染力，更可称之为人类学内容丰富、细致的影像民族志（visual ethnography），在民族体质、物质生产、社会生活、宗教信仰等方面，记录了诸多带有时代特征与社会情境，兼具整体结构与文化细节的图片档案。在20世纪前半叶之中国，这种深具学术自觉性与文化表达性的影像创作可谓独树一帜，奠定了中国视觉人类学的早期基础。

　　然而，庄学本通常为学界所忽视的另一面，是他作为一名自学成才的民族学者所从事的田野调查与民族志书写工作。在民国时期至中华人民共和国成立之初，庄学本曾发表民族文化调查类文章数十篇，并先后出版了《羌戎考察记》（1937，上海良友图书公司）、《西康夷族调查报告》（1941，西康省政府印行）、《康藏民间故事》（1950，上海时代书局）等多部民族学类著作。1949年之后，庄学本的学术道路戛然而止，他以摄影师和《民族画报》编辑部副主任的身份继续工作了16年后，因所谓“历史问题”被遣送回乡，自谋生计，直至1984年去世再没有从事过民族学学术调查与研究工作。正因如此，在中国现当代的主流民族学与人类学谱系里，罕见关于庄学本的只言片语，唯在《中国民族学史·上卷(1903-1949)》一书中，有“1934年春，庄学本对四川西北、青海南部和西康北部的藏族和羌族进行了调查，历经艰险，前后历时六个月”这样简短且不够准确的介绍。

　　近年来，笔者在梳理庄学本之早期影像档案的工作中，越来越注意到他在20世纪30-40年代与中国民族学、人类学界的密切互动，及其在相关领域取得的超出影像民族志之外的学术成绩，其中尤以凉山彝族考察最具代表性。本文尝试以林耀华先生之代表作《凉山夷家》为一参照系统，探讨庄学本在同时代彝族民族志调研方面的得与失，衡量其作为一名“非学院派”的民间学者，在中国民族学的学统之中贡献几何，理应拥有怎样的地位。

一、庄学本与中国人类学民族学界之渊源

　　庄学本为上海浦东农家出身，少时仅读过两年中学，从未接受过系统的高等教育。青年时代在上海、南京的洋行、公司任职员，自学摄影技艺。庄氏曾于1930年参加上海知识青年组织的“全国步行考察团”，至北平而折返，遂萌步行摄影边地民族之志向。1934年，庄学本欲追随中央政府委派之“十三世达赖致祭专使团”入拉萨考察未果，即以“开发西北协会调查西北专员”之名义游历四川、青海、西康交界的藏羌走廊地区，其间曾访问任乃强、葛维汉等中外民族学家，对西部地区的民族知识渐得启蒙。

　　庄学本的处女作《羌戎考察记》兼有探险游记与文化调查之形式，出版之后在学界评价不一，为之作序的考古学者陈志良称“庄君考察所得之文字与照片，实为人类学、历史学、民俗学、语言学、考古学、地理学界之大好园地，珍贵资源，随在都是，故非等闲游记可比也”。民族学刊物《西南边疆》在其创刊号上亦发表一篇《羌戎考察记》的书评，署名为“落”的评论者语词颇为刻薄，认为“‘考察’两字，无论用在哪一方面，都须有一副专门的知识或技能，而庄君除照相技术而外，其他都谈不上也……庄君虽则没有专门的知识和技能，但是路终究是走过了的。所以我们对于书中的话，愿意表示相当的信任，但是同时我们也不能全信”。即便有此争议，在王文萱于1936年主编《西北问题图书目录》之“康藏”书目中，庄学本之《羌戎考察记》依然在列，足见当时国内学界对此著作仍给予了相当的重视。

　　1935年，庄学本在南京举办羌戎考察摄影展，受“中央研究院”总干事丁文江赏识，入中研院人类学组，学习人类学基本知识与人体测量方法等，算是正式踏入了学科的门槛。他随后受聘为“护送班禅回藏专使行署”摄影师，同时兼受“中央研究院”之委托，对沿途各民族成员进行体质测量，中山文化教育馆亦委托其收集少数民族文物标本，足见学界已将这位年轻的摄影家当作了人类学、民族学领域的同道中人，是他们探入西北边陲的一支望远镜。在1935-1937年随九世班禅一行在青海、甘肃旅行的漫漫长途中，庄学本搜集了若干民族文物标本以及体质数据，记录调查表格、花纹图样、民谣歌曲数十种，并在《良友》《中华》《西陲宣化使公署月刊》等刊物上，陆续发表《青海土人的文化及其地理分布》《西北回教》《青海撒拉族》等数十篇文章，其写作风格亦从早期的通俗故事向学术表达转变。

　　1938年，因战事滞留成都的庄学本得任乃强先生推荐，任西康建省筹备委员会参议（翌年称顾问）及西康省通志馆筹备委员（任乃强为主任委员），此后两年在西康境内之丹巴、大小凉山、木里、巴塘等地开展有关嘉绒藏族、彝族、摩梭人以及康巴藏族的民族文化调查工作，除继续从事图片摄影之外，他还陆续在《康导月刊》《西南边疆》《边政公论》《说文月刊》等学术类刊物上发表《丹巴调查报告》《俄洛初步介绍》《罗罗的婚姻生育和丧葬》《罗罗文字研究》《西藏的戏剧》等文章或调查报告，其在民族学、人类学领域的调查研究与学术表述能力逐步展现出来。

　　1938-1942年，也正是大批中国学人因抗日战争影响自东部地区西迁至川滇黔等西部省份，开始真正涉足边区，认识少数民族真实情况，建立中国民族学体系的学术转折期。任乃强、徐益棠、顾颉刚、姜蕴刚等学者对于虽无学界履历，却长期深入民族地区实地考察，且有摄影专长与学术追求的庄学本，秉持着自蔡元培以来兼容并包的情怀，不仅常有学术往来，以同仁期刊发表其民族志作品，更邀请庄氏在学界作展映、演讲，视如学术共同体中的一员。

　　庄学本于1941年在重庆、成都、雅安三地举办“西康影展”时，即得到众多学界人士的襄助与好评，如顾颉刚在《中央日报》赞其“必能唤起许多人们对于边疆的兴趣，激发他们前往工作的勇气，为我国家民族建立各方面的功绩”；徐益棠则专撰《西康影展与民族学》一文，强调“庄先生很谨慎地选取若干有价值的典型，摄入镜头，而且在作体质方面，服饰方面，都能应用民族学的法则来处理它；婚姻制度，丧葬制度，宗教仪式（如罗罗做道场，西番跳神），娱乐，均能连续地摄取‘一个整套’，使略有民族学训练的人，不用说明，也可了解其意义。凡此种种，均为民族学研究者所珍视，亦只有了解民族学者才能获得如此美满的效果”。1948年，自印度归来的庄学本被中国民族学会选为候补理事，足见彼时民族学界对其学者身份的认可。诚如徐益棠所言：“庄先生起初仅仅是一位摄影家，后来变成了一位专门的旅行家，现在却已成为边疆的研究者，或者可以说是民族学研究者了。”

二、林耀华与庄学本入彝族地区考察之田野工作比较

　　中国著名人类学家林耀华于1943年深入大凉山进行实地考察，翌年出版调查报告《凉山夷家》，以民族学界之评价：“这部著作代表一位够资格的人类学家对凉山罗罗第一次进行了系统的研究。”当然，何为“够资格”的人类学家，以及能否称作“第一次”，学界想必亦有争议，比如马长寿先生曾于1937年、1939-1940年两次考察凉山屏山县等地区，并完成《凉山罗彝考察报告》，虽晚至2006年才得以出版，但“堪称凉山彝族研究的经典之作,具有很高的学术价值”。以当代人类学界之主流评价标准，因旅行摄影与写作而成名的庄学本想必不入“够资格”的人类学家之列，属于野路子出身的民族文化调查者。我们姑且从此旧论，将庄学本于1938-1939年在凉山彝族地区的考察及其成果《西康夷族调查报告》，与林耀华彝族地区调查之行程、方法以及《凉山夷家》作一对比，试看在林氏的参照下，庄氏的调查工作与民族志写作究竟有多少可取之处。

　　（一）林、庄调查行程差异考

　　有关“夷族”或“夷家”的世居之地，自然是所谓“大小凉山”地区，但细分起来，这一广袤地区的内部差异性其实甚大，林耀华与庄学本所考察的彝族地区，当时分属四川与西康二省，两人各有一套调查路线，彼此并不重合，甚至各地彝族支系的表现亦有较大的差异。

　　林耀华在《凉山夷家》一书中附《川边考察纪行》言“民国三十二年暑间，燕京大学边区考察团前往川南雷、马、屏、峨区，去作实地的考察”。所谓“雷、马、屏、峨”区，即今四川省雷波县（属凉山彝族自治州），屏山县（属宜宾市）、马边彝族自治县（属乐山市）和峨边彝族自治县（属乐山市）。他率领一支三人小队（另学生胡良珍，校工老范）于1943年7月2日自成都启程，先至屏山县城，7月20日始抵秉彝场（今屏山县新市集镇），在雷、马、屏交界处的西宁（时属屏山县，今为雷波县西宁镇）驻留至7月底，复返秉彝场沿金沙江上行，约在8月上旬某日经黄螂（今雷波县黄琅镇）、马湖、牛吃水（今雷波县汶水镇）抵达雷波县城。林一边联系入大凉山考察之交涉事务，一边在城西十五里的乌角村做调查，幸运地认识了黑彝头领里区打吉，后者同意担任保头，护送考察团入大凉山，并于8月12日举行了简单的歃盟仪式。因有事耽搁，林耀华一行应是在8月15或16日继续上路，经拉里沟（今称那里沟）、上黄茅岗（今称黄茅埂），一路跋涉，终于抵达里区打吉居住的三河以达村（今美姑县三河村）。按照林耀华所记日程粗略统计，此时应已在8月23日前后。燕大考察团在三河以达及邻近巴铺村（今美姑县政府所在地巴普镇）驻留数日，并作体质与文化调查，根据返程时间推算，驻村时间应为十天左右。他们于9月初离开三河以达，经特喜（今美姑县井叶特西乡）、谷堆（今雷波县谷堆乡）、山棱岗（今雷波县山棱岗乡），在9月上旬回到雷波县，又13日离开雷波，26日返抵成都。依据上述行程判断，林耀华一行的实际调查时间约为三至四周，其余的时日主要用于行路和休整；其考察范围主要集中在四川省雷波县西宁镇（属汉彝混居的小凉山区域）、乌角村（雷波城外彝村）与三河以达村、巴铺村（黑彝家支主宰的大凉山，今属美姑县）。尽管迭遇险况，行路艰辛，但林耀华主持的凉山调查，总体而言仍是一次较短时间、中短行程的暑期学术考察活动。

　　庄学本对于西康省内彝族居住地，在1938年至1939年间曾有过两次实地考察，涉及地区较为广泛。1938年1月25-2月6日，他前往距康定不远的泸定县磨西面（今磨西镇）与喇嘛寺，访问调查当地“罗罗民族”的情况。他先后访问了本地罗罗的代表——住在燕子沟的苟世发、住在母猪坪的邱云山、住在大坪山的苟臬确等彝族头人或长老，询问当地彝人的婚丧习俗、生计方式等。磨西彝族多为民国初年自大凉山迁徙而来的白彝，仅有82户，其中天主教徒37户，只能视为彝族一个派出且变迁较大的支系，因此庄学本浅尝辄止，十日而返，算是他考察彝族文化的一次实验。

　　1938年11月5日，庄学本携两名“西番”旅伴自康定再度出发，目标是西康省境内宁属“八县一局”——即以西昌为中心的宁远府所属地区，包括西昌、越嶲、会理、冕宁、盐源、盐边、宁南、昭觉县和宁东设治局——辖地，其中又以昭觉为彝人的大本营。11月15日，庄氏一行抵达石棉县安顺场，“此间民族高山为罗罗，坡中为西番，平坝乃汉民，各占3/10”。居停4日后，继续向东南方向行进，11月22日到达田坝（今甘洛县田坝镇），见到了著名的彝族土司岭光电（1913-1989）。庄学本在田坝停留约两周时间，悉心观察并以图文记录本地彝人的“打鸡”占卜、火葬仪式以及几场婚礼的细节。此后，庄学本经越嶲县（今越西县）于12月16日至冕宁县，又观摩、拍摄了一场彝族娃子的丧事，言其卜卦、接客、法事等与田坝所见颇为不同。他在此间也开始了解彝族的遗产制、奴隶制与组织方式等社会结构问题。庄学本于1939年1月上旬抵西昌，即着手询问前往昭觉考察的途径。他从昭觉前县长王春宣处受教颇多，遂与一名送信的邮差搭伙同行，花了4天时间，最终在1月24日抵达此行主要的目的地——已近乎空城的昭觉县城。

　　庄学本在昭觉城生活了两周时间，每天调查之余，日记不辍，详述他在这片黑彝聚居的大凉山重镇所见闻的一切，既有抄录所得的嘉庆二十三年“交脚”（即昭觉）移民纪事碑文、晚清至今昭觉地方的旱涝丰歉、彝人抢劫、掳卖汉人的历年纪事，也有他亲眼所见的彝族“打冤家”“比母做和尚”（即毕摩做法事）、火葬仪式等生活场景。日记多以条陈方式记载，如“黑夷白夷：黑夷在平时之对白夷虽阶级上有尊卑之分，工作上有惰勤之别，而饮食服用则毫无区别”；“居处：锅装饮食取暖，为全家之中心地点。房屋柱头极少，均三间。屋外有平地一小块，为日间起坐向阳之所。夜不燃灯，以枯竹枝有时为炬，工作时始照耀云”等。大量日记内容并未纳入其正式出版的《西康夷族调查报告》，但对于了解昭觉夷族之日常习俗颇有可观的文化记录与细节描写。1939年2月8日，庄学本随邮差离开昭觉，经滥坝、玄参坝，两天后返回西昌，复西行至盐源，南下抵盐边，沿途探访有关毕摩的传说故事与彝族的起源神话等，也路过若干苗人、僰人与摩梭人村落，略有相关记述。值得一提的是，在盐边县城多有民众向庄学本递交控状，指控县长等官员的不法之举，庄氏受理若干，感慨“愈见黑，无天日”，并打算“呈省，以能彻底解决”。可见他这名“西康省政府顾问”未必真的如我们原先设想的那样，只是一个毫无权柄的漂泊书生。

　　庄学本在《西康夷族调查报告》中，称其考察行程自1938年11月5日至1939年7月30日，历时8个多月。“中间停留考察的夷村，有越嶲的田坝，冕宁的枧槽沟、拖乌、阿希落，昭觉的倮子、沟罗、四块、三湾河、竹核、小海子、大坪子、大凉沟，两盐（盐源、盐边）的元宝山等十二处”。以今日之行政版图来看，1938-1939年庄学本先后走过了甘孜州泸定县、凉山州甘洛县、越西县、冕宁县、西昌市、昭觉县、盐源县、木里县与攀枝花市盐边县等主要的彝族聚居区（当时均在西康省境内），其行程之漫长，所见不同地方彝族支系之多样，见证彝人文化事象之丰富，在同时代人中并不多见，与林耀华先生之“雷马屏峨”考察路线，正好相互补充，可得一幅更为完整的彝族文化地图。

　　（二）田野调查方法异同考

　　庄学本与林耀华是从不同的社会背景与文化路径进入民族调查与研究领域的，这也体现在二者进入彝族地区与处理考察事务的田野工作方式上。林耀华在20世纪30年代入美国哈佛大学攻读人类学博士学位，接受了严格的学术训练，其博士论文《贵州苗蛮》主要基于历史文献，“分析清代文人官吏对贵州少数民族情况的记述”，并非严格意义上的民族志作品。林氏的田野经验主要来自其对福建汉人宗族社会的调查工作，并以《义序宗族的研究》《金翼》两本著作传世。因此，林耀华于1943年赴四川雷马屏峨彝族地区，应是其第一次实地考察中国的少数民族地区。如上文所述，庄学本在考察西康彝族地区之前只是阶段性地接受过人类学的基础训练，其理论储备与学术素养较林耀华自有不小的差距。但庄学本“对于民族学颇感兴趣，自学甚勤”。此前已在多种学术刊物上发表民族调查作品，故不可以学术白丁视之。从田野经验来看，他自1933年至1938年间大部分时间都在西部少数民族地区游历，长年与羌、戎、番人为伍，社会交往和调查阅历丰富。因此，林耀华与庄学本在深入彝族地区考察时，既有很多相近的调研方法，也各擅胜场，自有独到之处。

　　林耀华率领的“燕京大学边区考察团”由燕大师生、校工三人组成，至雷波县聘请翻译两人，并由三名黑彝保头随行保护。他遵循的是20世纪上半叶较为主流的人类学调研方法，如体格测量。在雷波县乌角村，得到彝族首领里区打吉兄妹的帮助，“考察工作的进行至为顺利，只就体格测量而言，不二日间量至五十人，此为夷区工作不易之事”，“除体质测量外，尚有语言，物质文化，社会组织，亲属关系，经济制度，宗教巫术等的考察”。在里区打吉同意担任“保头”之后，双方在雷波县县长的主持下，举行了简单的仪式。传统上的缔盟仪式需要“先与保头杀鸡宰牛发誓，双方饮血酒为盟”，但林耀华以为“夷人饮血盟誓，事后背叛者甚多，徒赖誓盟，不足担保。我们此次未饮血酒，开汉夷往来关系之先例”。林还希望以后考察员与彝人交往时“不必拘泥于迷信风俗，反阻夷汉文化的流通”。反观庄学本早在1933年考察阿坝草原时，当地藏族头人希望庄氏与墨桑小土司华尔功臣烈结拜为兄弟，他便欣然从命，随蛮俗结拜，还因为“其祖为黑教所咒死，故不照相，余乃从其请”，并且“宣誓后，余告以世界潮流之趋势，封建之不适于现在，故宜自动开发荒地，增加生产，建设交通，提倡教育，和睦乡邻等诸事，土司极志谢”。二者相比较，我们是否会感到当时的林耀华在处理人类学者与民族传统民俗之关系时，多了一点西式学者的自矜与蔑视“落后迷信”的书生意气？

　　从《川边考察纪行》一文可知，林耀华与彝人保头们的合作关系，在前往大凉山的旅途中并不融洽。一方面是因为当时彝汉关系紧张，极易产生误会；另一方面则与林的田野经验欠缺亦或有关。在雷波县城，他多次催促里区打吉启程，并不为后者滞留的切实缘由（求释白彝娃子、买羊被骗）多作考虑，“幸买羊案调解平息，我们又急迫催促，打吉也就不得已答应成行”。另一位黑彝保头哲觉加入队伍后，因其鲁莽粗暴的性情，更增添了林耀华等人的恐惧。在路上，哲觉与林耀华多次发生冲突，最后因报酬一事更险些开枪伤人。林当时认为“哲觉粗暴凶狠和打吉奸猾阴险，都是可怕的东西。此时在大凉山中，已是笼中之鸟，他们要变动反叛，我又有什么法子”。然而半个多世纪之后，林耀华反思彼时之人与事，又有了不同的想法：“哲觉虽然为人粗暴，但也很尽职……没有他在场，我们实不能安然通过那段有问题的地面。对于途中他提出需要银子买路一事，我们也不能断定出于讹诈，还是猜忌泄愤。我们一味婉言拒绝，使他辛苦了一路后却不能兑现应得报酬。对于这位曾经帮助过我，结果却不欢而去的彝胞哲觉，我至今心存歉意。”

　　当然，在相对正常、友善的社会环境中，林耀华保持了人类学家的专业水准与学术伦理。在三河以达村，燕大考察团受到了里区打吉的盛情款待，“我们的考察工作他也尽力帮忙，曾几次召集村内彝人，解劝他们接受体质测量，并抽空亲自带领我们环视村落，访问其他住户。本人没有空暇时，他也能派个娃子做我们的向导”。林耀华等人对愿意接受测量的彝人皆赠送针线，不愿者亦不勉强。当一名随队背夫跨过彝家的锅装，犯了彝人禁例风俗后，林氏当场责骂之。“老主人见我们深悉彝情，欣悦状态，溢于言表。”在回程中，一名老年背夫生病将死，林耀华更专付了二两银子，雇请一名白彝将他背回雷波县城，挽救了一条性命。通过上述个例，我们或可大致勾勒出一位青年人类学者第一次进入少数民族地区做调查时的心理情状：既有生存险境与文化隔膜带来的惶恐不安，也有为求真知不惜自身性命的牺牲精神，《凉山夷家》便是这种初出茅庐、忘我奋斗得来的学术产物。

　　庄学本对西康彝族的考察，一方面延续了他此前考察西部各民族地区时的传统方法，如长时间大范围的徒步调查，系统性的图片拍摄，沿途结识民族文化菁英，善用摄影、音乐等新鲜事物吸引民众注意等。另一方面，他也因彝族地区的复杂性与危险性做了更多的准备工作，首先是1938年初对泸定县磨西彝族的预调查，在较为安全的环境中获知彝族社会组织与传统文化的部分内容；其次则是利用了其本人作为西康省政府顾问的官方身份与公干线路，如庄氏在《西康夷族调查报告》绪言中所称：“奉派赴宁属考察，其目的本不在夷族，但自踏入宁属即感觉夷务的重要，故随时稍加注意。”这使得他在沿途各地大都得到了地方当局的妥善照应。然而从庄学本的日记可知，他兴趣的重点仍在彝族社会，在纷繁的彝族文化记述之外，我们甚至无从得知其在宁属各地的本职考察工作究竟是什么。

　　庄学本考察彝族地区时，并无军队或“保头”随行保护，虽提心吊胆，却有惊无险。他们与一名西昌的邮差作伴前往昭觉，“在将到昭觉的那个早上，一群挈抢举刀的夷人阻住了我们的去路，呼吼跳跃，形势很严重。我们在背囊中取出盐巴和线分给他们后，他们也很知足，就给我们让开一条去路”。回程时“又遇到了夷人的包围，但终未被擒去做奴隶”。

　　在历年的边疆民族考察实践中，庄学本摸索出两套行之有效的田野工作方法，其一为即冲即印的摄影术，其二为用留声机放唱片。在羌族、藏族聚居区域，他经常为考察对象拍摄肖像照，当夜洗印出相片后作为礼物赠予对方，这一馈赠往往能够增进双方的感情，有利于庄学本开展进一步的调查工作。而在大凉山，彝族人多认为摄影会禁闭他们的魂魄，故庄学本常需要付出一些诸如盐巴、针线之类的代价，方能征得当地人的拍摄许可。在此种情形之下，庄学本随身携带的留声机便派上了用场，如行至昭觉后，“我带着一架留声机，夷人初听唱片以为机中有鬼，因此天天有数百人进城参观，看了惊奇赞叹，我也就有充分的机会对他们照相或访问。彼此厮熟了，很多奴隶主邀请我到他们家中饮酒吃肉”。 正是凭着老到的江湖经验与“分享人类学”（Sharing Anthropology）式的技巧，庄学本在每日风波不断的彝人聚居区安然生活了半个月，穿梭于彼此是冤家的彝族家支，访问了多名黑彝头人与毕摩、苏尼等彝族文化持有者，以及驻守昭觉县政府（甚至曾被彝人掳走关押）的汉族官吏，搜集到有关彝族社会组织、宗教信仰、婚姻丧葬、语言文字等方面的大量田野资料。

　　作为一名训练有素的民族志摄影家，庄学本在大凉山的影像拍摄强调了文化的整体性和连续性，以成组的照片展现特定的文化主题。他拍摄彝人的婚礼，从送亲者为新娘梳妆打扮，到迎娶者与送亲队伍打骂、泼水，再到新郎把已经打扮好的新娘强夺去，传统的掠夺式婚礼方得始终。他也冒险拍到彝族“打冤家”的战场，身着古代武士装束：穿皮甲、持长矛、擎角弓、举盾牌的男人们在空旷的田野中交战，械斗中被俘虏的娃子则如货物一般被奴隶主交易。庄学本用照片记录的彝人葬礼尤其细致：灵堂竖起招魂的神幡；吊丧者骑马举幡绕场行走；青年男子结队呼吼跳跃，以迎宾客；毕摩杀鸡占卜，杀死猪、牛、羊献给亡灵，举凡数十张照片，以一系列深描的影像记录这一盛大的丧葬仪式。庄氏在《西康夷族调查报告》绪言中称“本文以‘宁属摄影等一二三集’同时参考，并以夷族生活照片为文中插图，当更易明了”可见庄学本始终坚持图文互鉴的民族志表述立场，强调影像的直观记录价值。

　　除摄影之外，庄学本还将其逐渐掌握的文化研究与体质测量方法运用到彝人的调查实践当中，例如他采集了彝族的创世神话：人类始祖乔姆石奇在洪水中乘木舟得救，迎娶天上仙女，生下三个儿子：“老大说倮倮话，是倮倮的祖先；老二说番语，是西番的祖先；老三说汉语，是汉人的祖先。”说明彝人对自身族源与周边民族的认识。他又对64名不同支系不同年龄的彝族男女进行体质测量，制作出黑彝男子、黑彝女子以及白彝男子的测量统计表，且又抄录彝文单字表、手绘彝族漆器、饰品、铠甲等线描图多幅。在《西康夷族调查报告》的开篇，庄学本特地鸣谢了多位彝族文化菁英——岭光电、落伍小母鸡、曲木伍噶、八起于烈、得马于达等十数人，其信息来源在当时不可谓不广。考虑到此行的各种测量、绘画、采访、笔录、摄影、统计、制表大都由庄学本亲力亲为，他的田野工作效率可谓圆熟惊人。

　　若对林、庄二人的田野调查工作做一简单比较，则林耀华显系欧美学术体系培养之人类学精英，有基于理论指导的调研方法与求真务实的学术精神，虽然在和彝族保头打交道时有些“天真”的书生气，终究是在较短时间里完成了既定的考察任务。庄学本虽有学术之向往，毕竟不在学界专任，其田野能力主要来自长期旅行摄影的社会经验与文化敏锐度，当然，20世纪30年代中国与西方在华学人的学术方法对他也有重要的指导性，使他在西康彝族的调查报告中，较少作文学性的描写，多作文献、事实的记录与科学的思考。

三、林耀华与庄学本彝族调查报告之比较

　　林耀华与庄学本在彝族地区考察之后各自有一部调查报告完成并出版。林耀华自雷波返回成都后，“除了发表几篇沿途纪行和专题论文外，在一年教学期间内撰毕《凉山夷家》一书，由上海商务印书馆出版”。庄学本则是“在没有携带书籍的旅行中匆匆写成，在印刷不便的康定勉强印出（勘误表竟至12页之多，且尚有未勘出者）”,《西康夷族调查报告》于1941年由西康省政府以“宁属考察报告第七号”名义出版，“在抗战的后方能得到这样一本民族学的调查报告，却确实难能而可贵的了”。

（一）调查报告篇目结构之比较

　　从调查报告的结构与内容而言，《凉山夷家》与《西康夷族调查报告》互有异同之处（见表1）。

　　作为哈佛大学人类学博士，林耀华的调查报告更接近现代人类学的标准研究范式，书中各章节大致对应社会人类学体系中的亲属关系、经济人类学、政治人类学与宗教人类学等主要分支。林在序言中介绍：“第一章区域标明考察的地理范围，第二章到第五章叙述社会团体从大到小的机构，因氏族、亲属、家族与婚姻乃系彝家一个连串的组织。第六章到第九章描写彝家几方面主要的生活枢纽，经济、阶级、冤家与巫术，都有特点的表现。”其写作的学术框架与理论建构意识清晰。

　　庄学本撰写的《西康夷族调查报告》，从写作体例而言，则是与20世纪30年代以来中国民族学建设的主旨更为接近。1934年，由蔡元培、孙本文、凌纯声等人发起成立“中国民族学会”，并制定学会的工作计划，其中第六项为“调查中国民族与文化，并搜集其文化的实物。调查及搜集单元，分列各种：（一）依据物质生活；（二）依据精神生活；（三）依据婚姻与家庭生活；（四）依据社会生活；（五）依据体质；（六）依据时令；（七）依据地方；（八）其他”。据此可知庄学本的写作框架完全依照中国民族学会的制式标准，是20世纪30年代中国民族学调查的主流范式。究其时代语境，正如王明珂所言：“历史、语言、考古与民族学，在中国国族建构中不只是塑造、凝聚国族而已，它们还被用来探索国族内部的各民族区分。当时学术研究的重要课题之一便是，透过调查语言、体质、文化之异同，来探索中国国族中究竟有多少‘民族’，各民族间的区分界线何在，并由考古与历史学来说明导致这些民族之存在与区分的历史过程。”至于当时身为西康省政府顾问的庄学本，还有更为现实的“夷务”治理策论之需，对学术理论的探究或许不是他所关怀的首要议题。

（二）庄、林调查报告主要内容之比较

　　由于林耀华先生撰写的《凉山夷家》为一部学术名著，出版以后多次印行，流传甚广，脍炙人口，而庄学本所著《西康夷族调查报告》却是自1941年后，再无在中国大陆的再版刊印（商务印书馆印行之《庄学本全集》有部分内容收纳，惜不完整），因此，在比较林、庄二人著述时，本文以《西康夷族调查报告》为主要文本，简述其基本内容与主要观点，以《凉山夷家》为对照文本，进行相关内容的交互讨论。

　　1 彝族的称谓、源流与“新的民族志写作”

　　庄学本在《西南夷族调查报告》开篇，是以“训诂学”式的方法，解释“夷族”在历史上以及西南各地不同的称谓：“夷人自称为 Noh（诺），即有黑的意思……所以‘卢’、‘乌’、‘罗’之译法有从Noh（诺）之音转而为‘罗’、‘倮’，有从意转而为‘乌’或‘黑’，音意双关的则有‘卢’。“”“罗罗”是民族学者为避免民族间之误会，从“猡猡”“猓猓”等污称雅训而来的。林耀华在《凉山夷家》序言中则认为：“罗罗这个名词，在凉山不常应用。边区汉人称罗罗为蛮子，罗罗谈话自称夷家。因是罗罗、蛮子和夷家三词，名称虽不同，所指意义却是相同。”相对来说，庄氏对“诺”——“猓”——“罗”的释义似更合逻辑，至于林氏谓罗罗与外人谈话时自称夷家，或也切实，但其族内自称为何却未有提及。

　　《西康夷族调查报告》之“民族起源”一章，大致分成两路叙事：其一为先秦至清代文献中有关彝族的记载，即所谓“历史系统”的脉络，其二为彝族起源的两种假说，一种源自庄学本在凉山采集了彝族的创世神话，以彝文经书中人类始祖乔姆石奇在“苏诺部”（Sunobu，即龙头山）繁衍后代的故事，表明凉山系彝族的发祥地；另一种则结合彝人报道者（八起于烈）的口述与汉文文献记载，提出彝族起源于洞庭湖滨，后经贵州、云南迁徙至凉山，散布于宁属。林耀华在《凉山夷家》中，并无彝族历史渊源表述，其关怀的议题显然不在于此。

　　对于庄氏在民族名称与民族历史方面的探究，王明珂将其归于20世纪30年代中国民族学者践行的一种“新的民族志写作”：“其主要关怀首先是历史渊源，特别是边疆民族与汉族的历史渊源关系。借着历史地理学、古地名与族名的声韵训诂，以及考古文化与当代少数民族文化间的长远历史和血缘、文化关联。这是以‘历史’来根基化民族情感。”

　　2 人口分布与调研区域

　　庄学本于第三章详述彝族在宁属的人口与分布，首先指出彝族人口增长迅猛，原因有三：严格的小家庭制且无鳏寡；生殖力强；掳异族化为夷。他以本人在冕宁、越嶲、盐边三处调查65户人口繁殖情形的数据作统计，证明彝族人口增速较一般快1/5倍。掳掠异族时有发生，总数亦十分庞大。至于彝族在宁属的总人数，庄学本通过其巡查各县获得的数字，约为62万余人，其中黑夷约6万余，白夷约56万余人。上述彝族生育率与人口数，因种种原因，必然有所偏差，但庄学本有入户调查与各县政府提供的官方数据等统计来源，在20世纪30年代，其努力所得的数字，几近于准确，已殊为不易。林耀华在《凉山夷家》中提及：“根据各家报告，西康十县合计约有夷家人口六十万。”不知是否曾参考过庄氏之调查报告。

　　庄学本继而介绍宁属彝族聚居的核心地区为昭觉、宁东、普雄、呷落（今四川省甘洛县）：“以上四区多是平原沃壤，互相毗连，乃绵延而成一个广大的中心地带，即大凉山。其他各地夷人多为此中心地带之移民。”他并记述彝族“主位”表述的族群分布说：“神渣苏”“桑地苏”“是那苏”“伊姆苏”，认为或与彝族古代分布情形有关。林耀华在《凉山夷家》第一章“区域”部分，遵循的依旧是人类学的调研范式，先概述大小凉山的地理环境以及彝族在川、康、滇的大致分布情形等，随后较为细致地介绍了燕大川边考察团在秉彝场——西宁——雷波——三河以达沿线的行程及观感，笔墨甚重，具体而微，显然对旅行的惊险程度感怀颇深。我们从中可感知庄、林二人在叙事方法上的差异性：庄学本努力追求一种“科学”“客观”的民族志写作，务求数据之确实，信源之多样，以此抵消学界对其“学术票友”的一贯偏见；林耀华则是相反，因其学术身份无可挑剔，反倒将考察区域之介绍写得如一篇跌宕起伏的游记。

　　3 彝族的人种调查与结论

　　庄学本在《西康夷族调查报告》第四章讨论有关彝族的体质人类学问题，这是一个在20世纪上半期引起中外人类学者广泛兴趣的议题，庄氏在没有携带参考书籍的旅行路上，尚可信手拈来英国学者哈登（H.C.Hadden）的“高加索人种说”、日本人鸟居龙藏与丁文江的“西藏缅甸系人种说”以及林惠祥的“罗罗缅甸系人种说”等。庄学本在彝族地区考察期间，先后进行了64人的体质测量，其中黑彝男子36人、黑彝女子8人、白彝男子20人，并依照当时主流的人类学测量体系，分列立高、坐高、头长、头宽、头型指数、鼻长、鼻宽等23项测量指标和肤色、发型、发色、鼻梁型、上颚门齿状等17项观察指标的数据，做出一张“黑夷男子人种测量统计表”，最终得出“（黑）夷族的体质为蒙古利亚而带有高加索的特征；白夷高加索种的特征极少，很明显的白夷并不是夷族的本支”这一结论。

　　林耀华在雷波彝族地区的考察也进行了体质人类学测量，并将“彝人体质测量”视为在凉山考察的四大收获之一，其在《凉山夷家》序言中说：“测量彝人体质的材料，一时无从统计考核，待将来另成一篇发表。”后又在《凉山彝族的巨变》一书中附注：“因战乱迁徙，体质素材已丢失，憾甚。”则我们已无从得知林氏在凉山测量彝人体质的样本数量、范围、标准与原始数据等。林耀华在报告中提出：“按作者测量观察的结果，黑夷为蒙古种人种，许多体质特征与汉人相似，诸如体高、毛发鲜少而色黑，棕色眼睛，头面轮廓等，尤其眼褶系十足蒙古种的表现。以前西方学者从简陋的旅行观察，云为高加索种，其说至为误谬。但是黑夷有几个特点与汉人稍异，诸如皮肤暗黑，鼻多钩形，耳叶特大之类，这不外表示原始氏族因与中原隔离，未与外间婚配，自成团体， 维持原始的体质特征而已。”考庄学本与林耀华对于彝族人种的基本判断，都定为蒙古利亚人种，唯一些局部差异，如彝人身材偏高，鼻型多钩型且鼻翼较窄等，庄认为“带有高加索特征”，林以为“原始体质特征”，只是在阐释上略有分歧而已，故彝族的“蒙古利亚”人种说亦并非林耀华最早提出。

　　4 物质文化的详略处理

　　庄学本将《西康夷族调查报告》的主要篇幅放在物质、家庭、社会、心理这“生活四章”，这也是他在宁属彝族地区观察与访问的核心内容。其中，“物质生活”分为“衣饰”“饮食”“居住”“行动”四部分，每一部分又有更细节的条目，对彝族之衣、食、住、行作出详尽的描写。如描写彝族男子最具代表性的发式“天菩萨”：“男子四五岁额头留发一撮，长大后就挽成一个椎结，夷语称为‘锄铁’(Zuti)，即俗称‘天菩萨’。这里是各人灵魂所在的魂舍，除父兄而外，他人抚摸之即为最大的侮讥。‘天菩萨’的大小或有无，随地方而异。昭觉的天菩萨最大如核桃，所留头发的面积一两寸。呷落天菩萨最大，他们剃掉的头发不过是头周的一寸，所挽的天菩萨高耸如拳，与苗族女子的发椎最相类似。冕宁、两盐多数已不挽天菩萨，只留手掌大的头发一块，在顶前名曰‘菜部’(Tsabu)，接近汉族的夷人则大半已经铲除天菩萨，而剃成光头。”庄学本对这些彝族具体事物的描述，或受其图片说明写作的影响较大，简洁、精确而有画面感，兼记他称与自称，且有不同地区与支系的多样性描写，可与其拍摄的系列照片作图文参照研究，如其附录的图片中，仅“罗罗的妇女装饰”一项，便有西昌、昭觉、冕宁、越嶲、盐源、盐边多地的图像。

　　林耀华的《凉山夷家》不甚注重对彝人衣饰等物质生活的细描，相关内容只散见于各章中的简短介绍，如在“家族”一章，写到“男子剃发，惟于额前留一束，谓之‘天菩萨’，系身体上神圣不可侵犯之处”。又如彝人惯用的披风种类，林耀华称：“披风有两种：一为毡衣，系由羊毛揉成，厚而温暖；一为氁衣，系由羊毛织成，用以遮雨。”而庄学本则写道：“披风共有二种，（A）乌拉 Wula,为羊毛线织的毯子、披风，俗称‘查尔瓦’，下端留着很多四五寸长的毛线做流苏。（B）司独 Sdo，即羊毛揉成毡子的披风，俗称披毡，上面印着很多夹板的褶皱纹。” 可见至少在事物的名称与描述上，庄学本似较林耀华更重视彝人的“主位”文化表达。

　　庄学本在“物质生活”一章，收录凉山彝族于20世纪30年代日常生活之林林总总，颇具可读性，如一部小百科全书。然而，“在结构功能论于四十年代兴起后，物与物质文化的研究便已没落，几乎只成为博物馆的工作。物只是用来证明社会结构或社会存在的附属物，而没有其独立存在的价值”。故林耀华的《凉山夷家》受人类学时代潮流之影响，不在此方面着墨过多，而是更关注夷家的社会组织与文化功能，这也体现出二人在研究范式上的重要差异。然而时至今日，我们却不应忽视庄学本笔下这些看似寻常的饮食起居，它们构成了一个特定时代彝族人的基本样貌，对物质生活的重新审视，“处理的不只是生活方式或社会节奏，更是这些现象背后的心智，乃至集体表征或象征系统的心灵基础”。

　　5 家族与经济之比较

　　庄学本在《西康夷族调查报告》中，分“家族”“家庭组织”“经济”“职业”“卫生”“婚姻”“生育”“丧葬”多个专题，对彝族的家庭生活进行了详细的描写。庄学本先生认为彝族“每一个儿子或每一个家庭将来都是一个小的家族，换言之，家族的组织以家庭为单位，由家庭而系而支而家族。……现在家族、支族、系族、小支族、小系族一般都混合称为‘家’或‘支’，即某某家或某某支”。庄氏收集了“东有阿侯，西有罗洪，南有瓦渣，北有勿雷”之大凉山彝谚，称之为宁属彝族的四大家族，均有黑夷万人以上，最终合成两个大的系统：一为曲尼（Choni），一为古夫（Gufu）。徐益棠对庄学本有关彝族家支的评论较切中要害：“家族为罗族中最复杂之问题，亦为最难能解决之问题，其困难之中心，即为‘家’、‘支’两名称，普通由家而支而系而小家庭，作者亦采用是说。可是罗罗族自己，有好多人不承认‘家’以外，有‘支’的存在，一般文献上‘家’‘支’亦常混合不分。故在夷族社会组织上，关于‘家’‘支’两个名词似乎尚有些问题。”而林耀华在《凉山夷家》中，似未陷入这种家族系统称谓的纠结，全书无“家支”之说，而是笼统地称之为“支系”，并将其纳入“氏族”概念当中：“所谓氏族系由父姓一系流传下来的族属……一个氏族的人民因有共同的祖先，虽各处不同地域，但彼此必以氏族亲属相待，相见称呼则按辈分计算，亲属间共同负有义务与责任。”林氏对彝族支系的处理路径固然易与人类学的普遍理论接轨，但面对历史漫长而功能复杂的彝族家支系统，似失之过简，缺乏历史维度与社会组织层级的细致探究。

　　与林耀华在《凉山夷家》中专设“经济”一章相比，庄学本仅在“家庭生活”中设“经济”一小节，但前后又有“工作分配”“职业”等内容，大致也在经济范畴之内。家庭分工，庄氏除“性别分工”与林著类似之外，尚有“年龄分工”，讨论子女在不同年龄阶段的家务工作。至于“阶级分工”，林耀华认为黑夷从不参加农业耕种，全由白夷包办，继而“使作者感觉到牧畜系黑夷原有的经济活动，夷人原来为牧畜的民族”。但庄学本的调查报告并无此区别，无论黑彝或白彝，都有耕作之责，当然，若是家中蓄有娃子（奴隶），则一切劳动均由娃子完成。且“夷人农业的历史很早，在他们起源的神话中已有耕种之说。《汉书》：西南夷……椎结，耕田，有邑聚”。对黑彝是否务农之异见，或是由于二者调查地之习俗差异所致。

　　林著之“经济”章，基本为他在此次考察期间见闻与访谈得到的材料，以及土地、农业、畜牧、交易等大致情形的描述，少见具体个案以及特别确凿的经济数据。庄学本则是根据他在冕宁、越嶲、盐边三县所做的“夷族六十五户经济调查表”得到的数据，做出的统计成果。他分列每户枪支、娃子、水田、旱地、谷子、玉麦（玉米）、荞子、洋芋、马、牛、羊等各项财产价值，“总计夷族的资产除现金、衣物、房屋、用具及水田、旱地……而外，每户可以摊得四百十八元九角一分六厘”。在定量统计之外，庄学本还举出了彝族“资本家”八起阿谷（实际资产不过两万元）与黑夷乞丐八起呷呷（随处就食，无衣食之虞）的例子，表明彝族社会较汉区经济均衡，贫富差异较小。这些数据的获得，与他在宁属各县执行的公务考察要求应有一定的关系。

　　6婚姻所见之异同

　　在《西康夷族调查报告》一书中，徐益棠评价“婚姻、生育、丧葬三部较详，为本书中最精彩之部分”。该部分内容曾以《罗罗的婚姻生育及丧葬》为题，单独发表于《康导月刊》1942年1月号，并曾入编《西南民族研究论文选(1904-1949年)》（李绍明、程贤敏主编，四川大学出版社，1991），是庄学本不多的进入中国民族学主流视野的论文之一。在婚姻部分，庄氏记录了27对彝族小夫妇的年龄，丈夫年岁最小者为12岁，妻子年岁最小者为9岁，大多数在13-18岁之间，以证彝族普遍早婚的习俗。关于择偶之规则，庄学本和林耀华所见略同：“门当户对，阶级间限制极严，血统界限极清”（林称为“阶级内婚制”）；“夷族近亲互婚的例子尚未发现，……还是以异支为对象”（林称为“族外婚制”）；“他们的婚配，还是以平辈为正常，尤其是姑表亲占大多数”（林称为“姑舅中表或是交错从表的联婚”）等，都是他们彼此接近的观点。

　　 但是，在婚姻的其他领域，二者的判断多有不同之处，如在一夫多妻制之问题上林耀华认为彝族中“极为少数，且限于夷目及富厚之家”；庄学本却认为“多妻之风在夷族颇为盛行，前项夷族六十五户人口的调查中，已发现有八人。白夷方面的多妻，含有购买劳力的意义；黑夷方面的多妻，含有合纵连横的外交方略”。二者判断的差异，或许是采样地域之别，或许是调查广度的不同。至于彝族“转房”的习俗（即丈夫死后，寡妇只可在男性家族中转嫁给他人），林耀华基于功能主义立场，在《凉山夷家》中“注意到了这种习俗的实行与当地人口的稀少，劳动力短缺有关，认为转房习俗的社会功能在于解决人口和性欲问题”，却“并没有认识到当地的转房制度可能与当地的奴隶制度和买卖婚姻在所有权逻辑上有关联”。他并在晚年反思“在转房这个问题上，我看到它是彝家妇女享有的一种权利，却忽略了它同时也是妇女亡夫家支强加给她的义务”。而庄学本在其调查报告中却早已一针见血地指出：“这种混乱的转房，还是基于经济，即买卖婚的不良结果。所以寡妇如欲另醮他姓，只要她能偿还彩礼，也可以冲破这层罗网（冕宁黑夷1200两），但是这笔大的经济数目，不是一个妇女所能筹措的，因此多数不幸的妇女，只有冤屈在这种混乱制度之下，但是多数节烈的妇女，因不满于配偶的悬殊，而出于自尽的亦有所闻。” 庄学本此前曾游历西部少数民族地区多年，对各民族妇女不公正的命运一直持有同情的态度，故对“转房”制度，决未看做彝族女性的“一种权利”，只看到了她们身上的枷锁与流转之痛。

7 彝族的阶级与亲冤

　　庄学本在《西康夷族调查报告》中的开篇处，便以“种类”之名目对黑夷、白夷做了明确的区分，从“黑夷不可降级为白夷”“黑夷不可屈之或转卖为娃子”“白夷不可升级为黑夷”，以及“黑、白夷之间不可通婚”等多个角度，概述黑夷、白夷中间存在的“神圣不可侵犯的鸿沟”。他又在报告的“社会生活”一章中，将“阶级”与“亲冤”置于的首要两节，认为彝族“对内只有阶级的分别，对外只有亲冤的分别”，正是知其要害。

　　林耀华在《凉山夷家》中对彝族的“阶级”与“冤家”作连续两章的集中讨论，同样甚为重视。他将彝族社会分为三级：黑彝、白彝和汉娃，“黑白夷分别甚严，彼此之间无流动可能性。白夷原从汉娃升格转变而来，夷人已接纳其为同类。新从汉地掳来的汉娃奴隶，所居地位最低，为黑白夷所轻视”。庄学本的阶级划分更复杂：黑夷为“主子”，其中又分为土司（Zumo）、土目（Slqn）与黑夷（Sebu）三个级别，但这一内部区分当时已不甚为彝族社会所重视。白夷为“娃子”，“其中有平民和奴隶之分，通称则分为百姓娃子（赎身为平民的白夷，Chonon）、锅装娃子（尚充奴隶的白夷，Kaji）、三道娃子（为百姓娃子所有的锅装娃子,Jitso）等三级”。庄学本继而阐述了“主子与百姓”“主子与奴娃”“百姓与奴娃”之间的互不对等的阶级关系。值得一提的是，林耀华在《凉山夷家》中称黑夷有权势者为“硬都都”，未见庄学本记载，或为雷马屏峨一带的俗称。他所称的“汉娃”，庄氏称为“汉巴”（初被掳入彝族地区的汉人），是锅装娃子的主要组成部分，也并未单列为一个单独的等级。

　　作为彝族社会重要特征之一的“打冤家”，庄学本在考察期间多见冲突的现场，并摄有照片若干幅，或为彝族文化史上仅有的视觉文献。他认为“亲家”与“冤家”为一相对的概念，由戚谊而缔结的攻守同盟，谓之亲家，“由（尤）以夷族中姑表通婚的盛行，故亲家之关系亦愈结愈密”。至于冤家，庄学本与林耀华都认为其动因在于经济。庄曰：“无论新老冤家的结成，原因多数起于经济的冲突，如杀人不赔命价，女死不退彩礼，抢劫亲戚财物不退等等而起”。林曰：“打冤家系经济的机构，不但诸多结怨的原因由于经济的冲突，而且若非冤家结仇，就无从劫夺财货，奴使人娃，而增加自己的财产。”而林与庄之异见在于，林耀华认为“夷人在氏族亲属之内，勉励团结一致，共负集合的责任，因此族人不打冤家，若杀害族人，必须抵偿性命”。庄学本却认为：“冤家既由经济而起，故同一家族中或与亲戚间偶因经济冲突，亦往往结成冤家。因此夷族的冤家几遍地皆是，而有寸步难移之象。”庄学本更指出，由于彝族支系纷繁，亲冤往往不能一致，因此还存在“亲家中的冤家，及冤家中的亲家”等奇特现象，其中复杂交错的关系，“颇有注意的价值，夷族所以遭受异族之攻击，而能停止阋墙，一致抗御者，即由此种关系存在也”。庄学本在“社会生活”一章，尚有礼貌、法律、盟誓、窃盗、战争、年节等内容，因与林耀华《凉山夷家》主体内容的相关性略小，兹不赘述。

　　8 宗教与巫术

　　庄学本在《西康夷族调查报告》中，专有“心理生活”一章，本文限于篇幅不能尽述，仅就林耀华与庄学本都有专述的“宗教”“巫术”部分作一简单的比较与探讨。

　　庄学本指出彝族的宗教并无庙宇偶像，而是信仰鬼神，且彝人相信阴间的存在。他们信奉的神鬼名目众多，或庇佑族人，或危害世间。“所以夷族的信仰以鬼为中心。”林耀华则称之为“灵魂主义”（Animism）信仰与“精灵主义”（Animatism）信仰，二者并存于罗罗社会，造成了夷家的宗教思想。林、庄二人在彝族的鬼神、精灵、巫师（比母与苏臬，即毕摩与苏尼）、占卜、诅咒、禁忌等方面的描写大同小异，各有其精到之处，而在描述宗教与巫术的系统性、丰富性及细致程度上，笔者以为庄氏的报告其实更胜一筹。

　　此外，庄学本在“心理生活”一章还介绍了彝族的“好尚”“技术”“历法”“语音”“文字”“娱乐”“音乐”“故事神话”等精神文化领域的内容，涉猎甚广。如庄学本对彝族历法知识便搜集甚多，认为彝历与汉族阴历虽很相似，但在计月法则上却很不同，甚至同族之间亦有差异。他并收录《吉凶轮回歌》《星宿推算表》《星宿吉凶歌》《黄黑道歌》等彝族历法歌诀，介绍彝人运用历算选择吉凶、查看疾病、检定方位的方法。林耀华对彝族历法仅称“夷人年节无一定日期，历法则跟着汉人，自作天干地支，计算吉凶”，可谓一笔带过。庄氏还搜集彝族的创世神话与民间传说共19则，并归纳为人类起源的想象、巫师的神力、精灵、童话般的幻想、戒贪吝、讥懦怯、贬近亲奸淫、崇拜英雄举动等多个故事类型，系彝族民间文学研究的早期珍贵文献之一种。以上内容《凉山夷家》均忽略不计。

四、学术评价与后世影响之异

　　1939年，庄学本在西康宁属考察的漫长旅程中完成了《西康夷族调查报告》初稿。在其结论中，庄学本写道：“夷族有着很多的优点，所以数千年来还能保持独立状态，并能消纳异族（白夷）千分之九〇四而不致崩溃。又因为他们劣点太多，所以至今故步自封，还未脱一个落伍民族的形骸。如果夷族能消灭其劣点，则不久的将来定能成为西南最优秀的民族，可以断言。”言辞恳切，并非政客献策于“夷务”治理的官话。关于《西康夷族调查报告》，时任西康省政府主席的刘文辉专门撰写了一篇序言，称其“识鉴精到，叙述详瞻，循览既周，巨细毕见。……庄君如更有余暇，加以补益，使成专著，其有裨于后之经边着当尤不鲜也”。应该说，正是刘文辉治下的西康省政府，资助了这部调查报告的出版印行。目前可见有关《西康夷族调查报告》唯一的学术评论来自民族学家徐益棠，他在民族学刊物《西南边疆》上发表书评，称“关于罗族的整个报告，不要说‘昔人载籍能明著罗罗之全部情状者，可谓绝无’（刘文辉先生语），即在民族学较发达之现代中国，亦系仅有。……庄先生以长期的游历经验，明敏的眼光，谨慎的手腕，以及严肃的态度处理这九个月所得的材料，各处大同小异的情形，非常适当。里面确有几部分，如‘婚姻’、‘生育’、‘丧葬’、‘法律’、‘宗教’等等有许多很可宝贵的材料，序次井然，更余其事”。徐益棠进而提出了15条修改意见，期待庄学本修订之后，再做新版的发表：“新砌初试，已见光芒。此册具体而微，已入于著作之林，虽可议者尚间或有之，然自庄先生为学之态度，好游之兴趣言之，将来之成功，可预卜也。”

　　然而，除了庄学本在1941-1942年根据《西康夷族调查报告》之相关内容，发表了《罗罗的婚姻生育和丧葬》《罗罗文字研究》两篇论文之外，他不但没有继续深入调查并研究凉山彝族，反而先赴印度行商，再返上海工作，与西部少数民族的关系渐行渐远。虽然在20世纪50年代之后，庄学本又曾先后两次赴四川凉山州拍摄考察，就其经验与感受，撰写过一篇短文《三访昭觉》，歌颂彝族人民的新生活：“昭觉变了，不仅昔日的昭觉城不见了，就是昔日的人也不见了。从我所遇到的人们身上，再也看不见半点旧时奴隶阴郁的愁容，因为他们已经变成创造新昭觉的主人。”但此后的庄学本，在民族学人类学的学术道路上已再无寸进之功。

　　反之，林耀华于1944年出版《凉山夷家》之后即受到各方注意与好评。1947年，日本学者鸟居龙藏撰写书评，称该著作“实将罗罗社会学上之事实完全网罗无遗，据此书则作者对罗罗之民族、社会、文化等，宛如身临其境，故余推荐其为近年来之佳作也”。1948年，美国哥伦比亚大学胡先晋博士于《美国人类学家》发表文章介绍与评价《凉山夷家》之内容。1961年，《凉山夷家》被翻译为英文，在英语世界通行，许多大学人类学系还指定其作为学生阅读的参考书。在中国，《凉山夷家》以及林耀华后续对凉山彝族的考察研究成果，最终辑录为《凉山彝家的巨变》（商务印书馆，1995），亦成为中国民族学的煌煌巨著，彝族研究史上一座高山仰止的学术丰碑。

五、结 语

　　20世纪30年代末至40年代初，庄学本与林耀华二人相隔不到五年，一至彝族在西康境内的大本营昭觉，一至彝族在川南的腹地三河以达和巴铺村（今美姑县城所在地），各有惊险的考察遭遇，也都进行了在当时而言已尽全力的人类学田野调查工作，但两人的调查成果在学术史上的命运却迥然不同：林耀华著《凉山夷家》成为一部享誉世界的学术名著，庄学本著《西康夷族调查报告》则尘封近80年，几乎没有留下任何学术遗痕。

　　考二者同途殊归的不同际遇，与庄学本的身份、志向以及后半生的个人命运皆有一定关联。庄学本在当时为一著名摄影家，图文作品多发表于《良友》《中华》等通俗刊物，与当时因抗战聚集于成都的学界人士虽有社交唱和之谊，却依然是学术圈的局外之人，很难成为真正的学术同道。故庄氏虽有对民族学的兴趣以及实践经验，其跟脚仍在摄影的创作上，更倾力于如何让自己的摄影作品得到人类学与民族学的理论支撑，有更系统且具学理意义的影像表达，所以1941年，庄学本在重庆、成都、雅安举办“西康影展”，万人空巷，好评如潮，这才是其作为一名摄影家的高光时刻。20世纪50年代之后，庄学本不再从事学术活动，后又被剥夺公职与摄影创作的权利，晚年才获得平反。直至21世纪初期，摄影界又重新发现庄学本的影像成就，但他在民族学、人类学界的学术耕耘与早期成就，至今依旧鲜为人知。

　　笔者比较庄学本、林耀华的彝族地区考察历程以及《西康夷族调查报告》与《凉山夷家》的内容，主要目的是以学界公认为佳作的后者，勘对埋没于故纸堆多年的前者，以研判庄学本作品的学术价值。林耀华先生的优势在于他自觉地将西方人类学理论框架运用于彝族社会文化的调查研究之上，特别是20世纪30-40年代大行其道的功能主义理论，成为林耀华分析彝族社会的主要工具，他绘制的亲属谱系图表、姑舅中表婚图示等，也都是人类学中国研究的标准范本。林亦认为其主要成就：“特别在亲属称谓背后一套人与人关系的行为惯例方面，为前人所未考究者。”相对而言，庄学本并不具备这种学术自觉与理论训练，故调查报告体例与内容都较为平实、谨慎，没有与人类学普遍理论或经典个案呼应印证的学养与野望。

　　然而，这并不意味着庄学本的《西康夷族调查报告》便无足观，刚好相反，它呈现出人类学民族志另一层面的宝贵之处。譬如参与观察的广泛与深入，强调不同地方与支系彝族文化的差异性，对人口、经济等数据的重视与阐释，关注彝族文化的整体样貌以及丰富多样的文化细节，特别是对一些特定之事象，有着“深描”的意味（结合文字、影像与图表）等。尤其值得一提的是，庄学本在凉山考察期间拍摄了大量表现彝族社会生活的照片，并按照地理环境、体质、物质生活、精神生活、家庭生活、社会生活之目录，排列了极具系统性的256幅照片之目录，可以与调查报告的内容互相参照。如果《西康夷族调查报告》与这些图片，连同庄学本的凉山彝族考察日记，有再度付梓出版的机会，实能对中国20世纪30年代的彝族社会与文化研究大有裨益。而庄学本作为20世纪上半叶中国民族学开拓者当中的一员，其学术贡献也应得到当代学界的体认与尊重。

原文载于《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第2期，引用请据原文并注明出处。为阅读方便，注释和表格从略，请以正式出版刊物为准。本转载仅作学术分享，若有侵权，敬请联系

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